сознание и самосознание. Он, точно также, ничего не знает о своем «бессознательном». У авторов, как психолога и психопатолога, возникает еще один вопрос к Фрейду. Откуда он, не имея больных с Общей психопатологией, узнал о «бессознательном»? Ведь, человек не имеет ни одной стигмы, ни самосознания, ни отдельного сознания, ни «бессознательного». «Нейро-мозговые» субстраты, ответственные за ту или иную «функцию» психеи и сомы,, как показал А.А.Ухтомский, весьма условны. Они не имеют определенного места в головном мозге. Даже «доминанта» все время куда-то прячется! Йозеф Галль также не нашел ни одной «шишки» на черепе, ни «сознания», ни «самосознания», ни «бессознательного»! Фрейд, получается, с «бессознательным» блефовал?! Жак Лакан, несомненно, гениально ввел ленту Мебиуса в субъективную реальность. Она, лента, «вытаскивает» бессознательное из небытия, как ковш драги золотосодержащую породу из «золотой жилы»! Больше того, благодаря ленте Мебиуса, не только «бессознательное» нашло себе место в субъективно-трансцендентном мире, но и сознание с самосознанием! Ведь, лента Мебиуса – это топологическая вещь. То есть, феномен, наделенный непрерывностью, в которой свойства пространств, остаются неизменными, даже при непрерывных деформациях,. Благодаря этому, «Я» и может ориентироваться в пространстве-времени.

Если предполагать a potiori состояние «до сознания», только при этом можно говорить об изначальном совпадении самопознания и саморегуляции в Общей психологии и Общей психопатологии. Предпосылкой этому будет психосоматическое единство «Я», Духа и Сомы. Забегая вперед, скажем, что такое существует и даже математически формализуется, благодаря функциональной асимметрии.

Классическая немецкая философия, занимаясь познанием, так или иначе, фиксировала и описывала феномены, прямо не относящиеся к знанию и его обоснованию. Как и к источникам, и методам познания. Традиция, идущая от Дж. Локка, помимо процесса познания много внимания уделяла природе познающего субъекта и в этой связи – статусу сознания. Локк первый начал рассматривать Разум как «поток сознания». А, выделив и описав рефлексию, коснулся, по сути дела, феноменов саморегуляции. (См. Дж. Локк. Избран., филос. Произведения в 2-х томах. М., 1960, т.1). Его американские интерпретаторы и последователи, говорили уже о «потоке сознания», задолго до Вильяма Джеймса (см. в кн. G. W. Fay. «American psychology befor W. James». New Jersey. 1939).

Д. Юм, негативно относившийся к понятию «самосознание», как это ни парадоксально, тем не менее, довольно точно определил конституирующую роль «Я». Его «bundle or collecthion», есть то интегрирующее начало, которое как раз и характеризует основную функцию самосознания – саморегуляцию (см. Д. Юм. Соч., в двух томах. М., 1966, т.1, стр.367).

Декарт свернул с пути, намеченного Локком, сформулировав новую проблему «Духа и Мозга». При этом, исследование саморегуляционных феноменов у Декарта остались в стороне. Его больше интересовало «место» в черепе, где находится Душа. Он его нашел. Обозначил, как отличный кавалерист, «турецким седлом». А, гипофиз, очень похожий на человека-всадника на этом седле, принял за Душу.

И сейчас, в методах и методологии объяснения «основ» знания, возникает вопрос об онтологии сознания. Феноменология самосознания нуждается в пересмотре ее, как функций. Даже, если это феноменология Общей психопатологии.

Классическая немецкая философия, явно или неявно, отрицает возможность исследования феноменов сознания, как его функций. Карл Ясперс в «Общей психопатологии» вплотную подошел к «расшифровке» феноменологии сознания через понятие «функция». Но, на наш взгляд, так как ему не хватало клинического опыта, он вынужден был не сходить с позиций немецкой классической философии.

Ясперс был очень близок с Фихте, в понимании «субъекта» («Я»). Но, если внимательно почитать, что он пишет о «Я», то становится понятным, что «Я» Ясперс принимает за иллюзию рефлексии. Но, вместе с тем, он не возражает вот этому тезису Фихте: «это… положение (о „Я“ – авторы) должно было бы быть допущено без всяких доказательств, несмотря на то, что все наукоучение занято тем, как бы его доказать» (И. Г. Фихте. Избр., произв., в 2-х томах. М., 1916, т.1, стр.72). Проблема имманентности, а, у Фихте это, прежде всего «самостоятельность» сознания, сводится им к проблеме его элементарности. Отсюда, сознание, согласно Фихте, уже содержит в себе элемент мышления, будучи и само мыслью. Несмотря на то, что «самостоятельность», «непосредственность» и «самоочевидность» сознания утверждаются Фихте, но за этим утверждением, предполагается сложная система мышления. Она, у Фихте, конечно, суть априорно-дедуктивная функция познания (см. там же, стр. 160—163). Таким образом, здесь субъект («Я») есть результат мышления. А, его реальность создается в результате априорно-дедуктивной феноменология мышления.

И. Кант считал, что нет возможности для создания теории «чистой» науки о сознании. (См. И. Кант. Соч., в шести томах. М. 1964, т.3, стр.286—288). Природу «Я», как трансцендентального единства самосознания, нельзя раскрыть. Она, природа самосознания, по Канту, находится вне опыта. А, «опыт», по Канту, есть лишь опыт познания, но не опыт сознания. Однако, выделяя апперцепцию как функцию «Я», и вынося ее за пределы познания в его основание, Кант неявно, опять же как и Юм, вплотную подходит к функции саморегуляции. Без апперцепции невозможно познание, это верно. Ибо, без саморегуляции, как основной функции сознания, невозможно мышление. Именно саморегуляция, обеспечивает ту «непрерывную реальность опыта», которая так необходима Канту! (См. там же, стр. 288—289). «Сознание-самосознание», «трансцендентальность», «мир свободы» и т.д., для Канта – во многом идентичные понятия. Их сущность лежит за границами знания. Там же, где и любой ноумен.

Э. Б. Кондильяк, не отходя от взглядов, смешивающих сознание и мышление в представлениях об «элементарности» того и другого, впервые, в русле западной традиции (почти немецкой!), возвращается к «Я», как сознанию. Правда, сознание Кондильяк понимает, как «модификацию души». (См. Э. Б. Кондильяк. «Трактат об ощущениях». М., 1936, стр.41—42, 47 и др.)

Основная сложность для классической идеалистической философии в интерпретации феноменов сознания, как функций, а, функций, как феноменов, в том, что сознание в этой «эпистеме» должно иметь онтологию. А, «предметность» сознания не может быть выведена чисто гносеологическим путем. Ни в парадигме Общей психологии, ни в парадигме Общей психопатологии. «Онтология» сознания есть его топология. К этой идеи, занимаясь реабилитацией фрейдовского понятия «бессознательное», вплотную подошел Жак Лакан. Что же касается сознания, то без его топологической модели (которую не создал Лакан), оно остается в мире трансценденции, куда его поместил Кант. А, если понятие сознания обогащается феноменологией Общей психопатологии, прежде всего, как его альтернативные формы, то, при этом, «поле», свободное от Знания, заполняется мистическими и сказочными образами сознания. И, чтобы это «поле» очистить от сорняков, нужно обогатить сознание феноменологией приматов – «аборигенов». Мы даем себе отчет, о всей условности понятия «абориген».

Отвергая «проблематический идеализм» Декарта, Кант пишет: «Всякое временное определение мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях (движении) к постоянному в пространстве (например, движение Солнца по отношению к предметам на Земле); более того, у нас нет ничего постоянного, что мы могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцания, кроме только материи. Вот почему у этого „Я“ нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве, подобно тому как непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание» (Кант., там же, стр. 288—289). Кант не догадывался построить топологическую модель «Я». То есть, найти «Я» математическую формулу. Однако, при этом следует подчеркнуть, что такое отрицание у Канта имеет не онтологический характер (ведь Кант не отказывает субъекту в существовании и, следовательно, в сущности), а логический (так как он не находит возможности определить эту сущность на основании опыта познания).

Беспомощность «чистого» и «ясного» самопознания в поисках реального единства сознания, то есть, его онтологических оснований, стала очевидной, когда была подорвана вера в рефлексию. А, с рефлексией всегда, повторяем, идентифицируется самосознание, открываемое в функции самопознания. Именно рефлексируя, субъект оказывается «соскальзывающим», неуловимым феноменом для интроспективного самопознания. «Я» не столько познает себя, сколько входит в состояние самораздвоения – бидоминантности. Задача с одним неизвестным, как бы превращается в задачу с двумя неизвестными. При этом, ни одно из «искомых